漫谈上古婚俗

王立(本站原创)

 

    大多数讲古代史的著作,对上古婚俗有一些原则上的错误,直接影响到正确看待人类早期历史的问题,我们应当加以辨析。

一、人类社会有过乱婚吗?

    所谓乱婚,是说原始社会初期,人类原始群内实行无秩序的群婚。仔细分析一下,这是根本不可能的。高等动物中与人类最接近的灵长类,能够学会一些简单的技能,有复杂的情感表现,可以分清长幼与同辈之间的关系,总是以避免近亲交配。比灵长类更高等的早期人类,肯定也有能力杜绝杂乱的群婚。在澳大利亚、巴布亚新几内亚、非洲等地,至今生活着许多原始部落,在过去几个世纪里,由西方人类学家观察证实,无论其生活多么原始,也不存在动物式的乱婚。权威著作的这一失误应尽快改正。

    人类最古老的婚姻是族内婚,只允许同辈间结为配偶。纳西族传说,最初除了利恩六兄弟,天下再没有男的,除了利恩六姐妹,天下再没有女的,于是他们结为六对夫妇。许多民族有这样的传说,就是有辈份规定的族内婚的记忆。这在有文字记载以后的历史阶段是无实际证据的。那些至今仍处在非常低的生产力水平下的原始部落,距离人类早期也一样过了几百万年,只不过他们的发展速度滞后而已。

    摩尔根在考察了一些民族的社会状态之后,得出结论:原始社会的“婚姻并不是建立在情感之上,而是建立在方便和需要之上”。族外婚的产生,主要起因于采集、渔猎范围的扩大,不同的氏族之间有了接触,氏族成员到另一氏族寻找配偶,两个氏族结成婚姻关系,互相帮助,共同组织就是部落。从优生学上讲,这是一大进步。从历史发展上来看,这是社会组织形式的第一个飞跃。

    族外婚有不同的表现方式。从男子访宿,到男子正式加入妻方氏族,是一个逐步完善的过程。摩梭人的“阿注”,体现了较早的形式。男子只在夜间与另一氏族的女子结成“阿注”,白天回到自己的氏族劳动。“阿注”的关系不是稳定的。这种关系趋向固定时,就是男子成为妻方的氏族成员,参加劳动主要在妻方,也要为自己原先的氏族劳动,死后要葬在自己原先的氏族去。亲属关系按母系决定,母亲与她的子女是同一氏族。

    从母系社会过渡到父系社会,一夫一妻制成为主流,亲属关系按父系确定。但是,一夫多妻制在此后也在一定程度上长期存在。在妻住到夫家以后,女性的地位就下降了。

    由于多数人把五帝时代当作原始社会,用和他们相关的史料求证原始社会婚俗,方法上有偏差。基于图腾崇拜的感生神话是当时人们实实在在的观念,并非后人虚构。黄帝时代已经进入文明时代,这一观点正在逐步成为越来越多的专家的共识。比黄帝晚得多的契后稷诞生的神话,并不发生在原始社会,而是在文明时代。图腾直到周代仍存在于青铜器上,谁也不能说西周的贵族和工匠处在母系社会。

二、感生神话的历史意义

     上古帝王的诞生都是神异的:

    “燧人之世,有大人之迹出于雷泽之中,华胥履之,生庖牺于成纪。”

    “女登......游华阳,有龙首感之,生神农于裳羊山。”

    “附宝,见大电光绕北斗枢星,照郊野,感附宝,孕二十五月,生黄帝于寿丘。”

    “黄帝时有大星如虹,下流华渚。女节梦接意感,生少昊......”

    “金天氏之末,瑶光之星贯月如虹,感女枢幽房之宫,生颛顼于若水。”(据《帝五世纪》)

    母系社会与图腾崇拜并行发展。当时有人认为某种动物、植物或无生命的东西是自己的祖先,把它作为神灵崇拜。如华胥氏以莱麦为图腾,有人与莱麦合一的图像。作为姓,一半为图腾物,一半为女字,是图腾像的转化。感生神话是这种观念的反映。人出生,有图腾神的感应,人死了,仍回到图腾祖先那里。夸父死,手杖化为桃林,方圆五百里的桃林在夸父山(河南灵宝市)以西,是确切的夸父族人生生不息的地域。

    在文明时代,图腾崇拜仍延续了相当长的时间。商族以玄鸟为图腾,才有“玄鸟堕其卵,简狄取吞之,因孕,生契”的说法。契的父亲帝喾已处在文明时代,世系依父系传承,并非母系社会。王充在《论衡.案书篇》中说:“案帝王之妃,不宜野出,浴于川水。今言浴于川,吞玄鸟卵;出于野,履大人之迹,违尊之节,误是非之言也。”上古没有周代的礼制,帝王之妃出于野并不奇怪。考察伏羲,神农的诞生神话,其母似在做长途旅行。这显然不是部落之内的成员需要移动的距离,远古时代的人死葬在自己的氏族墓地,进一步发展是葬到故乡。神农氏的母亲游华阳(华山以南),生神农于裳羊山(一般认为是湖北的厉山,又叫烈山),神农长于姜水,死葬湖南炎陵。神农氏作为农业部族,不需要像游牧民族那样迁移,这种迁移是文明时代的迁移,所以是有证据的。“形天与帝至此争神,帝断其首,葬之常羊之山。乃以乳为目,以脐为口,操干戚以舞。”(《山海经.海外西经》)形天是炎帝大臣,与黄帝战,死不甘心,仍操干戚以舞,表现了炎帝族的奋斗精神,形天死葬常羊山,即裳羊山,是炎帝族发祥地。黄帝的葬地在陕西桥山(今黄帝陵县),王大有先生认为桥字与有(虫乔)氏有关,也是回归故里之义。上古帝王的传说有一定的事实依据,不能轻易否定。《庄子.盗跖》:“民知其母,不知其父,与麋鹿共处。”这在族外婚初期访宿的情况下,是事实。后来配偶关系固定以后,人们由于缺乏生理学常识,认为孩子是神灵赐予的,与性行为无关。知道事实上的父亲,也不能认识到。进入父系社会以后,父亲的身份已确,如契和后稷,已处在文明时代,感生神话也流传着,这是由于图腾崇拜的观念使人们深信“赫赫姜嫄,其德不回,上帝是依,无灾无害”、“天命玄鸟,降而生商”之类。这与秦汉到清代人为编造的类似神话不能同日与语。

三、孔子的诞生

    《史记.孔子世家》说:“孔子......其先宋人也,曰孔防叔生伯夏,伯夏生叔溧纥。纥与颜氏女野合生孔子。......孔子疑其父墓处,母讳之也......”《春秋纬演孔图》说:“孔子母颜氏征在,游太冢之陂,睡梦黑帝使请已,已往,梦口语曰:汝乳必于空桑之中,觉则若感,生丘于空桑之中。”

    孔子的祖先宋人,宋人为殷人之后裔。孔子的父亲是个大力士,墨西哥的殷商文明——奥尔梅克文明有不少巨石像,表明殷人有大力士,《帝王世纪》称纣能倒曳九牛,抚梁易柱,有一定的道理。

    什么叫野合?原始社会人们集体劳动,未婚的男女青年只有在祭祀、节庆等场合有机会通过娱乐活动接触,谈情说爱,野合媾。野合与庄严的宗教仪式相关联,地点当然在神社周围的树林中。在农耕民族中,野合的机会是很少的,不应如《后汉书.东夷传》所称高句丽“其俗淫,......暮应则男女群集为倡乐”。如果说是事实,这应是社会有一定发展的体现,生产力水平提高,有了较多闲暇,又没有礼制约束而形成的风气。进入文明时代以后,野合长期存在。《天问》:“简狄在台,喾何宜?玄鸟致胎,女何喜?”有学者怀疑在大庭广众之下野合,其时其地是实,但应在神圣的仪式之后,去林间或水边进行。王充在《论衡.案书篇》中的疑问,是因为他的时代距离野合习俗已很远,不能理解。《天问》中又说:“禹劳献功,降有下方。焉得彼涂山之女,而通于台桑?”忙于治水,却能参与“野合”,可见上古时这一习俗贵贱都可参加。周代产生了繁复的礼制而《周礼.地官.媒氏》说:“媒氏:掌万民之判。凡男女自成名以上,皆书年月日名焉。令男三十而娶,女二十而嫁。凡娶判妻入子者,皆书之。中春之月,令会男女。于是时也,奔者不禁......”婚事须媒人摄合,但国家规定仲春时未婚男女会合,不用找媒人,也不用聘礼,为的是让他们成家。野合的参与者,男子婚否不限,女子未婚才行。《礼记.内则》说:“聘则为妻,奔者为妾。”

    叔梁纥有妻施氏,生了九个女儿,妾生了儿子孟皮,但为病足,为了得到一个健康的子嗣,叔梁纥便去参加野合,而且“祷于尼丘得孔子”(《史记.孔子世家》)。向神祈子,必在宗教场所,这与野合的地点有点直接联系,孔子之母的身份只能是妾。这都是合乎礼的。上古感生神话中的“游”,包含了野合与祈子的事实。

    《春秋公羊传》:“二十有一年......九月庚戌朔,日有食之。冬十月庚辰朔......十有一月,庚子,孔子生。”《谷梁传》则是:“二十有一年,....九月庚戌朔,日有食之。冬十月庚辰朔.....庚子,孔子生。”《史记.孔子世家》:“鲁襄公二十二年而孔子生。”我们看一下干支次序表,十月初一为庚辰,十月二十为庚子,十一月不会有庚子。《公羊传》明显有误。江晓原先生与助手对“日有食之”进行验证,公元前552年,也就是鲁襄公二十一年曲阜可以看到一次日偏食,那天正是庚戌。其后一年根本没有日食。孔子在十月庚子生,是前552年10月9日。由此逆推,周正的仲春,即夏正十二月,时正严冬,是《周礼》规定的野合时间,是可信的。

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